Les deux ouvrages en main, l'un après l'autre, c'est un flot d'insultes policées qui jaillit avec vigueur au visage du lecteur. Il n'y a qu'à voir Billeter qualifier la pensée de Jullien d' « éloge de l'enfermement mental » (p.44) tandis que ce dernier lui reproche sa « pensée faible » (p.32). On reposerait le livre s'il ne s'y cachait pas une interrogation fondamentale : comment étudier l'autre ? Ou encore, reprenant Paul Ricœur : « Comment peut-on écrire en français des livres qui se réclament d'un regard du dehors, d'une déconstruction par le dehors ?» (Billeter p.48)
L'un comme l'autre ont de nobles motifs. Pour Billeter, il s'agit de dénoncer une tradition française de « Chine mythifiée », « éloge d'une pensée captive », servant « les forces de la restauration idéologique chinoise » (p.44). Il défend le « droit d'inventaire » exercé par des « individus libres et responsables » (p.83) pour placer ce qu'il appelle « la personne » au centre du système. Sa critique est avant tout politique. A l'inverse, il se montre assez faible du point de vue philosophique, favorisant un hypothétique « bon sens » face à « l'illusion philosophique » (p.59).
Ce que lui reprochera à raison Jullien, pour qui l'intellectuel a avant tout pour mission de produire une pensée (« une façon non pas tant de voir les choses que d'abord de s'en saisir » (p.20)). La description de sa méthode est d'ailleurs la vraie raison d'être de Chemin faisant. C'est sur une poignée d'exigences méthodologiques, amplement débattues par les deux auteurs, que nous allons conduire notre commentaire. Jullien résume brillamment ce que doit être la sinologie : « connaître la Chine, relancer la philosophie » (page de titre). Dit autrement, cela consiste à « lire de près et lire de loin » (p.50), mener en parallèle philologie (définition d'un contexte et traduction) et philosophie (construire l'altérité et faire dialoguer les cultures) pour parvenir à un « auto-réfléchissement de l'humain » (quatrième de couverture). Cet exercice intellectuel n'est possible que si on renonce à poser un a priori, qu'il se réclame de « l'altérité » (Billeter p.38) ou au contraire de « l'identité » (Jullien p.83).
L'a priori
A priori, Billeter comme Jullien s'accordent à dire que l'a priori déforme le raisonnement. Plaçant Jullien dans la lignée des comparatistes, il dénonce sa méthode de travail : « François Jullien pose a priori que l'Occident et la Chine sont deux mondes non seulement différents mais opposés sur le plan de la pensée. Il recompose l'histoire de la pensée chinoise et de la pensée occidentale de façon à prouver le bien-fondé de l'idée de départ. Cette démarche aboutit toujours aux mêmes résultats que ce soit en Chine ou chez François Jullien et ceux qui lui emboîtent le pas. Ils sélectionnent les éléments qui servent leur démonstration et les interprètent dans le sens qui est favorable à leur thèse. » (Billeter p.38) Jullien de son côté fait une critique très proche de l'a priori, dont il explicite les mécanismes dans le processus de traduction : « Posez déjà comme condition ce que vous voulez voir découler à titre de conséquence et vous ne serez pas déçu du résultat : le texte que vous traduisez ne cessera d'illustrer à longueur de pages la thèse que vous exprimiez au départ. » (Jullien p.80)
La rigueur philosophique de Jullien va lui permettre de justifier sa démarche tout en révélant l'a priori qui (dé)forme la pensée de Billeter. Il fait donc dans un premier temps la différence entre l'idée d'altérité et celle d'extériorité. L'extériorité de la Chine par rapport à l'Europe est factuelle : extériorité de la langue, extériorité de l'Histoire (p.33). C'est ce que Jullien appelle l'in-différence : « Car il n'y a précisément pas de page commune où se soient conjointement écrites ces deux pensées » (p.35). L'altérité est en revanche un « instrument nécessaire à toute élaboration dialectique » (p.86), et si altérité de la Chine il y a, elle reste à construire par un cheminement intellectuel (p.86). Nous y reviendrons dans la troisième partie de notre commentaire.
En revanche, lorsque Billeter « estime qu'on ne peut rapprocher des textes philosophiques chinois de textes philosophiques occidentaux qu'en posant d'abord qu'ils ont un objet commun » (p.59), Jullien y voit là un a priori, celui de « l'identité » (p.83). Nous nous interrogerons sur le contenu exact de cet « objet commun » ou « fond commun », qu'il ne définit jamais vraiment, de même que sur sa méthode : « quand on part du fond commun, les différences apparaissent d'elles-mêmes » (Billeter p.82), qui rappelle étrangement sa propre définition de la pensée a priori.
L'approche philologique
Voyons maintenant les critiques faites à François Jullien quant à son approche philologique des textes. Jean-François Billeter lui reproche de présenter ses auteurs sans les replacer dans leur parcours individuel, dans les débats de l'époque, entretenant le mythe d'une « pensée lettrée » (Billeter p.72). C'est un devoir du sinologue de faire connaître la personnalité des auteurs chinois méconnus du public occidental. Pour Jullien, la philologie répond à deux exigences : le choix d'un corpus « cohérent et défini » et la lecture d'un auteur à travers ses commentateurs, pour bien cerner sa place dans l'histoire des idées (p.54). Il reproche à Billeter de se prétendre dans sa volonté de contextualisation d'un auteur. Connaître la vie privée d'un auteur, ce n'est pas le resituer dans une pensée. Il existe même un risque fort, en se privant « de regards croisés » (Jullien p.57), de s'identifier à un auteur, comme Jean-François Billeter le fait avec Zhuangzi, avec qui il se sent « en accord », en « voisinage » (Billeter p.83).
Nos deux sinologues ne s'y trompent pas : le cœur de leur travail est la traduction, « principal terrain des opérations » (Jullien p.69). Il n'y a pas de traduction libre de tout principe. Chacun voit dans la traduction de l'autre les symptômes d'un positionnement idéologique. Pour Billeter, « un choix de traduction suffit à créer le mirage d'un univers intellectuel entièrement séparé du notre » (p.57), ce qui « rend impossible un éventuel dialogue avec des citoyens chinois ». (p.43) Cela serait dû, d'après lui, à un amour de Jullian pour les « notions », « un jargon philosophique très particulier » qu'il « enfonce partout, comme un clou » (Billeter p.50).
Jean-François Billeter de son côté de semble pas se rendre compte qu'en postulant « qu'on ne peut rapprocher des textes philosophiques chinois de textes philosophiques occidentaux qu'en posant d'abord qu'ils ont un objet commun » (p.59), il pose un a priori lourd de conséquences sur sa traduction. Pour satisfaire cet impératif, il se retrouve à inclure au texte, par une mauvaise traduction, des idées venues d'Occident comme « la chose », « le but », « l'acte » qui vont corrompre le sens original (p.74). C'est une négation des spécificités chinoises. Jullien recommande de rester fidèle au texte et à ses concepts, sinon « traduire revient […] à remplacer du chinois par de l'occidental, mais le texte reste écrit d'avance : on ne se déplace pas » (Jullien p.71).
De la philosophie
Et c'est bien dans ce déplacement philosophique que se situe l'intérêt de la sinologie (voir titre de l'ouvrage de Jullien). C'est d'ailleurs ici que le désaccord entre Billeter et Jullien est le plus prononcé. Billeter reproche à Jullien de manipuler des idées compliquées, de se vautrer dans « l'illusion philosophique » (p.55), dont « l'ambition n'est plus de rencontrer une quelconque réalité mais de mettre en présence de la pensée et de la pensée et de tirer de là des effets (p.60). En somme il lui reproche d'être philosophe plutôt que sinologue. Jullien lui voit dans cette attaque une habitude de « la tradition orientaliste » qui « n'aime guère [...] qu'un livre soit construit autour d'un questionnement déroulant à partir de lui son intrigue et lui préfère notes et articles (p.49). En gros, les sinologues (comme Billeter) sont capables de rédiger d'imposantes études sur la Chine mais sont incapables d'émettre le moindre raisonnement, de poser la moindre problématique. Ils sont peut être de bons philologues mais de piètre philosophes.
Rien d'étonnant à ce que cette polémique ait autant touché le milieu de la sinologie. A partir d'un matériau supposé identique, nos deux auteurs vont choisir des chemins apparemment incompatibles. Pour Billeter, c'est la politique (« des jugements qui expriment à la fois ce que quelqu'un voit et ce que quelqu'un veut » (p.87)). Il proclame la primauté de la « personne » (voir p.83), de façon universelle, même si pour cela il doit traduire la pensée chinoise selon ses codes occidentaux (humanistes). Ce que lui reproche Jullien. Ou du moins il lui reproche d'avoir, avec ses présupposés, voulu l'attaquer dans le domaine de la philosophie, pour lequel il n'est vraiment pas à la hauteur. Pour mettre fin « aux discussions vaines dans lesquelles patauge ici JFB » (p.86), Jullien va affirmer tout au long de l'ouvrage son savoir-faire philosophique, nous « inviter dans la partie arrière de [son] chantier : là où [il] exerce [son] métier de sinologue » (p.53). Le but de Jullien est de faire dialoguer les cultures, par un cheminement intellectuel rigoureux (lire p.86 à 113, de haute volée), « faire travailler l'écart » et « déplier » la pensée pour en saisir l'impensé et favoriser le « débordement théorique » face à la « mondialisation théorique » (Jullien p.113). Tout cela, sans jamais renoncer : « Ce détour par la Chine n'en finit pas… Work in progress » (Jullien p.87)
Conclusion
Jullien pose des questions auxquelles, en tant « japonologue » en devenir, nous ne pouvons rester indifférent. Sa description fine du cheminement de la pensée, reprenant Billeter comme pour donner un exemple de ce qu'il ne faut pas faire, son exigence philosophique puissante, suscite chez le sinologue, le japonologue ou tout spécialiste d'une culture étrangère ce qui me paraît être une intense frustration face à son objet d'étude. L'aiguillon de Jullien permettra nous le souhaitons un renouveau de ces savoirs, une prise de conscience de soi pour mieux « déplier notre pensée » (p.111).
Billeter quant à lui prend d'office position pour une pensée occidentale qui lui est chère, celle qui met l'individu au centre de tout. Cette position est peut-être plus symptomatique d'un besoin de se protéger contre l'extérieur, de défendre ses valeurs. Si cette réflexion est moins aboutie que celle de François Jullien, elle a au moins le mérite de présenter une autre facette de l'intellectuel, plus politique, en opposition aux « lettrés » qui (il cite l'historien chinois Seu-Ma Ts'ien) « parlent beaucoup et se rendent rarement utiles par des actes » (p. 73).
Nous laisserons le lecteur juger seul du rôle de l'intellectuel dans la société.
